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为关心民生疾苦而设的生祠，在明代起着什么样的作用？

来源：生活好品牌时间：2022年03月25日 16:43

原标题：为关心民生疾苦而设的生祠，在明代起着什么样的作用？

大明王朝的神圣和世俗生活始终交织在一起。皇帝上承天命，需要敬天法祖，尊贤重士，确保治下臣民安居乐业。祠堂与寺庙广布于殿阁官署之间，复杂而激烈的争论亦围绕现实政策和祭祀礼仪而展开。《小天命：生祠与明代政治》关注这些争论中常被视为虚应故事的两个方面：普通民众的政治参与和为活人设立的生祠。

《小天命：生祠与明代政治》

下文摘编自广东人民出版社万有引力丛书系列《小天命：生祠与明代政治》一书，由出版方授权发布。

明人的早期著作就表达了家国一体的普遍观念。元代官员陈天祥称：

国家之与百姓，上下如同一身，民乃国之血气，国乃民之肤体。……是故民富则国富，民贫则国贫，民安则国安，民困则国困，其理然也。

稳定的统治秩序需要良好的经济基础作为保障，这是人们的共识。而天命思想则将统治者与上天的力量联系起来。上天，或称玉帝、天帝，会警示那些不能保障民众生活的王朝，甚至于最终推翻它。正如明太祖所说：

朕则上畏天，下畏地，中畏人。……夫人君，父天母地，而为民父母者也。……不能安斯民于宇内，是失天下之心矣。如此者，可不畏哉！

明太祖将自己视为天地之子、臣民之父，抚育万民也意味着对他们的责任。但是在现实中，朝廷实际的剥削和忽视往往压倒了民为邦本的政治理念。然而我将在本书中论证，那些对明代统治神圣性方面的修辞性表达，实际上也赋予了臣民政治参与的权力。

本书亦旨在考察明王朝的制度性建设。大大小小的祠寺广布于王朝版图之内，充当着连接政治和信仰之间的纽带。它们祭祀神灵、表彰楷模，传递着传统的价值观念，向祈祷者提供帮助。皇帝在都城连绵不断的宫阙之内祭祀天地。各地官员也在露天祭坛上祭奠神灵和厉鬼，在重檐祠寺中祭奠英灵与模范，在巍巍庙堂里祭奠城隍和孔子。家庭纪念先祖，学校追思先贤。每一个社区都有着各式各样的寺庙或更小的祠堂，供奉着曾是人类的仙佛。在这些大大小小的祠庙中，有一部分奉祀的是仍在世的生者。

例如，上文提到的元代官员陈天祥素来重视民生，把它作为执政的第一要务。《元史》记载：“天祥凡所设施，皆合众望。”他矜悯当地因贫困而沦为盗匪的民众，受到百姓的爱戴。他治下的民众因此在生祠中为他塑像，加以崇奉。所谓“生祠”，最早可追溯至汉代，大多是因为祠主关心民生疾苦而设立。明朝人认为有些生祠的设立是应当的，有些则值得怀疑，他们对生祠的质疑反倒比认可在历史殿堂中激起更大的回响。20世纪的改革者们嘲笑生祠是腐败落后的传统，后帝制时代的历史学家们也往往对此视而不见，或因其荒诞怪异而略而不谈。或许，在晚明魏忠贤和东林党人之间激烈的权力斗争中，生祠所扮演的角色导致了这种观念的产生。仔细研究这一著名案例，将会揭示有关生祠政治的核心面向，而这一面向也体现在明代数以百计的生祠之中。

为何研究生祠？

抛开晚明高层政治的因素不谈，生祠有如下六个原因值得关注。首先，它引发了人们对当时宗教观念的思考。在明人的宇宙观念之中，世上某一部分的运作是与其他部分紧密联系的，他们称之为“感应”。政治与宗教——也包括个人或公共的善恶——通过因果报应、天人感应等途径紧密联系在一起，即使各式神灵亦不能例外。亡灵也在时人的宇宙观念中扮演着重要的角色。寺庙与祠堂祭祀先贤，收容游魂，使其不致引发灾难。他们有时也会显灵来回应祭祀者的祈祷。那么，生者之灵又当如何？20世纪30年代，加藤玄知（Katō Genchi）将生祠视为世界宗教史上的普遍现象，与死后祭奠现象紧密相关，将之统称为“对人类的崇拜”（anthropolatry）。但是即便生祠可以显圣，或者与死后祠祀或神怪庙宇极为相似，两者依然存在很大的差别。生祠的内涵超越了基本的二元对立：存在与超越、纪念与崇祀、德行与灵性、生存与死亡。大多数明人都受到三教合一思想的影响，所以我讨论的基本儒家思想同样包含佛道二教的因素，这一点在实践中体现得尤为明显。

其次，生祠在东亚各国广泛存在，有两千余年的历史。正如日本学者在20世纪30年代的研究所揭示的那样，生祠最早出现在东汉时期，并且历代不绝。到了宋代，各类祠堂大量增多，生祠的数量也随之增加。比如，忠臣周虎和他的母亲于开禧三年（1207年）被双双生祀，因为他保护和州免于金军的入侵，其母则为他提供了帮助。宋代生祠或许与明代生祠一样，我在此不做过多讨论。元代生祠则在明代实践中得以延续。例如，辽东人曾生祀一名北方的红巾军领袖许德，他于至正二十六年（1366年）归顺了朱元璋。明末士绅在福建沿海生祀郑芝龙，这一传统在清朝和民国时期都延续了下来。从地点上看，从辽东半岛到贵州、云南，从甘肃到广东最南端的雷州半岛，生祠都屡有出现。生祠的普遍性与延续性使其在历史编撰中占据一席之地。

研究生祠的第三个原因在于考虑声誉在个人、家族和公共事务中的作用。大明境内随处可见纪念性的建筑，这些建筑有的是私人性的，如诗歌中常提到的楼阁、名人的墓园等；有的则彰显着生者或死者及其家族与国家的关系，如表彰士子的科举牌坊、旌表节妇的节孝牌坊等。生祠是体现更为广泛的社区与国家关系的地方性荣誉的一部分，这一机制包含一系列将临时官僚长期纳入地方的策略。其中包括离任挽留、题名纪念、立碑祠祭、衣冠留赠以及典故传说等，其中众所周知却又难以索解的当属“家长式隐喻”（parental metaphor），即将地方官员称作“父母官”。与那些父母甚至祖父母都是在晚清成长起来的人一样，萧公权（Hsiao Kung–ch’üan）继承了五四对传统政府的蔑视，他发现这些荣誉都被授予了那些谋求特权的贪官污吏，尽管他们都声称“代表一般民众自发或真正的情感”。这一观点似乎可以被明朝人对这些做法的嘲弄所证实，一个代表性的例证便是《牡丹亭》。不过明朝人总是时不时地嘲弄一切，如果所有的荣誉都是虚假的，人们就不会费心去嘲弄，更不用说去追求、操纵、怀疑和检验它们了。职业官僚知道除了自我评价之外，他们可以赢得当地的纪念，有来自家族、同僚与后世士大夫的褒贬，也有来自朝廷的升迁、降黜、惩戒与赠官。倘若不对这一普遍性、常识性的现象有所了解，我们便无法理解这些维持帝国运转之人的动机与选择。

第四，生祠还体现了核心的价值观念。学者们已经注意到，有些程序化的仪式有其研究的必要，因为这正是“中国性”（Chineseness）的核心。祠堂的建立以儒家的孝道为核心，这种孝并不局限于特定亲子间的养育之恩和赡养之情。作为一种仪式场所，生祠表达了儒家的另一个核心观念：统治者和官员应该关心民众的生活，使其安居乐业，而臣民亦当对此种关怀予以回报。正如时人所指出的“生祠出于人心感受之不已”，并旨在“常接于目而莫忘也”。长部和雄（Osabe Kazuo）不像萧公权那样对地方祠祀十分轻蔑，他认为尽管一些生祠仅仅服务于士绅网络，但有相当一部分的确表达了民间的意愿，因为它们反映了百姓是如何称赞循吏良臣，反对贪官酷吏。同样，社会学家杨庆堃（C.K.Yang）认为每个社区中对生者与死者的奉祀应当“献给那些在其有生之年致力于公共事业的地方领袖和朝廷官员，有时他们甚至奉献自己的生命和财富。这些人……因为他们的伟大事迹，为后人树立了贤德的楷模”。明人知道生祠的建立既有真诚的感激，也有对权贵的谄媚，正如任何美好的价值观念都伴随着虚伪的产生。无论官员是否当真良善，也无论修建生祠是否出于真心感戴，研究这一制度都可以加深对明人思想和行为的理解。

明代的公论与平民主义

研究生祠的第五个原因在于它揭示了在专制制度与官僚体制下明代国家内发表政治言论和采取政治行动的可能性。20世纪80年代以来，关于帝制晚期“公共领域”的研究颇为兴盛，学者们热衷于讨论当时民众自由结社、集会，对普遍感兴趣的问题发表意见的可能性。历史学家和人类学家在质疑从中国历史中寻求欧洲理论结构有效性的同时，也在中国社会的各个层面、宗教领域及其他地方发现了与现代国家不同程度相关的合法社群。这些社群并不一定反对国家，而是如罗威廉（William T.Rowe）所言，“自晚明以来……在培养参与性思维方面发挥了作用”。但学术界普遍认为，帝制晚期的“公论”是一个公认的、合法的可以讨论国家治理问题的场域——不过在某些方面存在着相当的限制。首先，严格意义上来说，它仅仅是地方性的，直到19世纪中叶太平天国之后才正式提出了国家层面的问题。其次，它缺乏出版媒介。再次，它只代表精英人士的意见，更确切地说，只代表官员。最后，和当时的欧洲一样，它可能只意味着一种中立的事实：清朝官员陈宏谋曾认真考虑并试图遵循“公论”，但最终的结论仍是他所权衡的才是正确的。陈氏引述明代改革家吕坤的话说：“公论，非众口一词之谓也。满朝皆非，而一人是，则公论在一人。”这是一种仅限于与国家关系密切的士人的公论。

但这一研究多以清代为中心，正如鲁道夫·瓦格纳（Rudolf Wagner）所指出的，公共参与和政策讨论处于“极度低潮”之中。但如果我们考虑戴福士（Roger V.Des Forges）、周启荣（Chow Kai-wing）、魏斐德（Frederic Wakeman）及其他学者所说的明代“平民主义”（populism），可能会发现颇为不同的明代政治图景。平民主义有许多方面。商业经济和科举考试促进了人员往来和社会流动，科举考试亦然。晚明士绅领导的慈善团体不仅吸纳了平民，而且明确模仿他们的组织形式。纵然少数精英依旧把持着政治言论的发表和书写，阳明心学却宣称“人皆可以为尧舜”，他们的思想及讲学活动大大推动了平民主义在普罗大众间的传播。各类识字阶层喜欢各种各样的出版物，包括政府公报、文学剧本、歌曲小调和涉及公共事务的故事话本等。在明代，自皇帝以下，不仅能接触到廉价的书籍，还能直接接触到宗教相关的知识，这些知识可能经由专职的灵媒——某个平民，通过扶乩的形式创造出新的经文。司徒琳（Lynn Struve）及其他学者指出，明末中国有一种“反叛精神”，表现为奴变、抗租、罢工、兵变、教乱和民变。社会流动、学社林立、哲学运动、廉价书籍、参与性宗教和阶级斗争都促成了“平民主义”的标签在明代，尤其是晚明的流行。

在这种广泛的平民主义文化中，有明确的政治因素存在。贺凯（Charles Hucker）解释说，在明代的政治运作中，来自御史、各地官员乃至平民的上书经过相关部门（吏、户、礼、兵、刑、工六部）的监察渠道上交内阁，经辅臣充分讨论后，拟出皇帝的批复。然后皇帝或者向几个大臣征询意见，或者召集更多的官员进行廷议，在平等的基础上进行讨论，理想情况下，直到他们达成一致意见为止。按照惯例，皇帝应当执行这一致的决定。此外，明太祖还赋予几乎所有臣民上书进言的权利，以纠正弊政；在他统治后期，他还为平民提供了举报甚至逮捕官员的途径。生员（那些在县学及以上就读的学生）是唯一被剥夺进言权利的群体，但尽管如此，他们还是积极参与到政治讨论当中。一位学者称晚明是“一个人们希望舆论尽可能大声的时代，不管决策者是否会听到，人们普遍认为它对国家事务有积极的影响”。财富（阶级）和阶层（以及随之而来的任职可能性）并非总是保持一致——于是会产生富有而有权势的平民群体。除了古老而深刻（全球皆然）的对稳定的社会等级作为秩序之源的信仰之外，明代还体现了魏丕信（Pierre-E’tienne Will）所称的“深刻内化的平等主义原则”，这一原则有时体现在轮流领导或领袖选举之中。我们绝对不能不加考证地就判定清代中期以前的中国民众在政治上都是“传统”的，保持着“绝对臣服”的姿态。我将指出，明代的生祠为平民主义者的“公论”提供了一个制度性焦点。公论十分重要：正如一位明代作者所解释的，就像一个人依靠“气”来维持健康一样，这是一个王朝国家（国）的原始生命力（气），使之延续了240余年。

一旦生祀话语体系发展起来，它就进入了学术与政治讨论的范畴。这是研究生祠的第六个原因。我们可以看到，生祀有可能成为官场上的谄媚之道，以资博取上级的赏识。对官员祖先的尊崇可能会起到同样的效果，但生祀的问题更加突出。真心纪念与阿谀奉承之间存在张力，在特定情况下的处置形成了一系列惯例。这些惯例随后以多种方式促进了对这一现象的阐述。首先，生祀现象对真挚的民众情感的关注，预示了16世纪前期阳明学派关于各阶层人民内在道德能力的论断。其次，如前所述，16世纪晚期东林党与阉党都利用并发展了生祀理论，以谋求其“主权”（米海瑞语）。最后，地方性荣誉的授予，包括生祠的建立，旨在补正官吏频繁调任的缺憾；地方希望将循吏良臣重塑为“贵族”，这一点后来发展为清初思想家顾炎武所主张的“寓封建于郡县之中”。明代的生祀理论产生于旧思想的新语境中，通过将官员的合法性寄托于民众的认可，有助于进一步的观点论证与思想阐述。正因为它所展现的矛盾与紧张，明代的生祠无论在过去还是现在都值得细加考察。

[美]施珊珊著邵长财译《小天命：生祠与明代政治》 2022年2月出版广东人民出版社·万有引力